“ظلم، جهل و برزخیان زمین” محمد قائد، کتابی‌ست درباره خرده فرهنگهای شرقی و برخورد آنها با فرهنگ غرب. همانطور که خود قائد در چند جای کتاب تاکید می‌کند، اصطلاح “خرده فرهنگ” در این متن به هیچ وجه بار منفی و تحقیرآمیز ندارد. در این کتاب خرده فرهنگ بودن به این معناست که یک نحله‌ی فکری یا جهان‌بینی، گرچه قادر به تسلط بر کل جامعه و طرد خرده‌فرهنگ‌های دیگر نیست، اما توان دفاع از موجودیت و حفظ ارزش‌های خویش را داراست و از سوی رقیبان به رسمیت شناخته می‌شود.

بهانه نوشتن کتاب گویا ماجرای گفتگوی تمدن‌ها خاتمی بوده است و اشکالی که همان زمان به آن وارد شد: کدام تمدن؟ کدام گفتگو؟ شما که نمی‌توانید یک گفتگوی ساده بین خودتان داشته باشید برای تمدن‌ها نسخه‌ی گفتگو می‌پیچید؟ بیشین بابا اسدالله!

اما اینها فقط چند پاراگراف از کتاب را تشکیل می‌دهند. قائد این را بهانه قرار می‌دهد تا نقبی بزند به خرده فرهنگ‌های ایرانی و اسلامی. تلاشی جسورانه و پرخطر اما دقیق و زیرکانه برای نشان دادن آن‌روی سکه به ایرانیان و نیز مسلمانان خاورمیانه که به نظر می‌رسد آنقدر به دنیا درباره خود دروغ گفته‌اند که خودشان هم باور کرده‌اند. در این کتاب او از نقد جانانه‌ای به ادوارد سعید تا پنبه کردن رشته تخیلات کودکانه درباره ماجرای ملی کردن نفت هیچ چیز را فروگذار نمی‌کند تا با ارائه فکت‌های تاریخی نشان دهد که گویا آدم‌هایی در این سوی عالم گمان می‌کنند روابط علی-معلولی در دنیای مدرن را می‌توان با پناه بردن به عالم پندار (تعبیر از خود قائد) سر و سامان داد. محمد قائد، مثل کاشف جسوری که برای یافتن گمشده‌ای به دل غار مخوفی زده و تا همه سوراخ سنبه‌ها را نگردد بیرون بیا نیست، چیزی را فروگذار نمی‌کند. حتی به “فطرت” هم می‌پردازد. بالاخره باید جایی در این پس و پسله‌ها ریشه اینهمه افسوس‌خواری برای چیزهایی که هرگز از ما نبوده‌اند، احساس حقارت و تکبر همزمان، کرختی در عمل و چالاکی در خیالپردازی، نفرت از غرب در عین آرزومندی دستیابی به آن و همه اشتراکاتی که مردمان این‌سوی دنیا – با تمام اختلافات و افتراقاتشان با یکدیگر- در آنها مشترکند را یافت.

این جانانه‌ترین نقدی‌ست که در تمام این سال‌ها درباره خرده فرهنگ‌های ایرانی و خاورمیانه‌ای نوشته شده است. نویسنده اکیدا از یکی به نعل و یکی به میخ زدن پرهیز کرده‌است و به دور از رمانتیک‌بازی‌های محافظه‌کارانه‌ که “آره همه جا بد و خوب هست” صراحتا مدعی می‌شود که برآیند خلقیات فردی آدمهای یک خرده فرهنگ می‌تواند خلق و خوی آن خرده فرهنگ تلقی شود و تلفیق آنها حتی می‌تواند خصایل بعضا متضادی را باعث شود که جماعتی در دنیا با آن شناخته شوند. ایرانی‌ها در چشم بیشتر مردمان غربی که مدتی در این دیار به سر برده‌اند مردمی وطن‌دوست به شمار نمی‌آیند، یعنی بیشتر ما علی‌رغم شعارهای غلیظ‌مان برای میهن، پای منافع شخصی‌مان که بیفتد حاضر به انجام کارهایی بر ضد وطن‌شان می‌شویم. برآوردن رگ گردن برای “خلیج عربی” آری، چشمپوشی از واردات فلان محصول که به ضرر اقتصاد و کشاورزی کشور است هرگز. از هفتاد و اندی میلیون نفر نفوس ایران، چند نفر استعداد خدمت در دربار قاجار و بهره‌مندی از “مداخل” آن را ندارند؟

فلسطینی‌ها هم خارج از چارچوب دعوا با اسرائیل مردمان جالبی نیستند. در نقد اردوارد سعید و گلایه‌مندی او از اینکه مهاجران فلسطینی حتی در کشورهای عربی هم وضعیت خوبی ندارند، قائد می‌نویسد بیشتر مردمان کشورهای عربی حاضر به پذیرفتن و اعتماد به آنها نیستند چون خلق و خوی جالبی ندارند. از این دست در کتاب بسیارند. از مصر تا حجاز و از عراق تا پاکستان و مابینهما – و البته تاکید بر مابینهماست. آیینه به دست آدم کریه‌المنظری که علی‌رغم نک و نال مظلومانه‌اش که “هیشکی ما رو دوست نداره” خنجری در آستین دارد که محضاللله سینه‌ی بدخواهان و بدگویان و مسخره کنندگان (وای بر مستهزئین) را بدرد، از خودگذشتگی می‌خواهد.

موضوع تهاجم اقوام صحرانشین به فرهنگ شهری ایرانی هم از آن موضوعاتی‌ست که قائد به دقت آن را واکاویده است و جالب اینجاست که پیش از سال 84 که کتاب برای چاپ راهی ارشاد شده (و شش 7 سالی در آن وزارت فخیمه خاک عدم اعطای مجوز خورده تا در سال 89 از بند رها شود) نویسنده از هجوم خرده فرهنگ‌های بیابانگرد و روستایی ایرانی به خرده فرهنگ شهری و غلبه بر آن اظهار نگرانی کرده است. فراموش نشود که تفنگچی‌های ستارخان و باقرخان مشروطه خواه را اهالی پایتخت به زور تفنگداران سوئدی از شهر بیرون کردند. آنچه در سال 89 از سلطه خرده فرهنگ روستایی ایرانی بر خرده فرهنگ شهری می‌بینیم فاجعه‌ایست که با نگاهی از منظر مطالعت فرهنگی به تاریخ و جغرافیای مملکت ایران می‌شد آن را پیش‌بینی کرد. همین کتاب شاهدی بر این مدعا. رویدادهای هولناک‌تر برای جهان اسلام، از اندونزی تا فلسطین به برکت اسلام‌گرایی نوین در راهند.

شک ندارم که این کار محمد قائد از آن کارهاییست که صدایش بعدا درخواهد آمد. متن ضرب المثل البته منفی‌ست: یک نفر دزدی را دید که نیمه  شب مشغول اره کردن قفل دکانی بود. گفت چه می‌کنی گفت کمانچه می‌زنم. گفت پس کو صدایش؟ گفت صدایش فردا درمی‌آید. با این حال به نظرم کار درست و درمان، کاریست که صدایش بعدا در می‌آید. کارهای تاثیر گذار دکارت، هیوم، کانت و مارکس هیچکدام فی‌الفور سر و صدایی به پا نکردند حتی پیش آمد که مثلا دکارت که از ماجرای گالیله ترسیده بود شبه غلط‌کردم‌-نامه‌ای خدمت عالیجنابان کلیسا بفرستد اما گذشت زمان هرچیز را سرجای خویش نشاند. یا دست کم نزدیک‌تر کرد.

به هر حال آینده را آیندگان خواهند دید. اینجا همین‌قدر از من بس که به جای اسطرلاب عَلَم کردن بگویم این کتاب، کتابی‌ست بسیار خواندنی که نه فقط محتوای آن آموزنده است که روش تحقیق و نگارش نگارنده هم درس‌آموز است. فاصله گرفتن از سوژه، رعایت بی‌طرفی علمی در عین داشتن موضع و لحن مخصوص، ارائه فکت‌های تاریخی دست اول، شیوه ارجاع به سایر متون، خلاصه نویسی تا حد مقدور و پرهیز از ردیف کردن مترادف‌ها (علاقه نویسندگان ایرانی و عرب) و دقت فراوان در نگارش درست فارسی به زبان امروزی در عین پرهیز از ژانگولر‌هایی که ام‌روز ه مد شده است از جمله آنهاست.

قائد در تمام این سال‌ها، هرچند که در رسانه‌های فارسی زبان قلم زده است اما به نحو شگفت‌آوری توانسته است از جنجال‌ها دور بماند و کار خود بکند. همین دور بودن از جنجال‌ها و سلبریتی روشنفکری شدن باعث شده است که –دست کم تا امروز- سر به سلامت ببرد و بتواند در داخل ایران زندگی کند. زندگی در آن مرز پرگهر آریایی-اسلامی این مزیت را دارد که تحلیلگر اجتماعی و فرهنگی می‌تواند از نزدیک سوژه را لمس کند. فاصله گرفتن عاطفی از سوژه برای نقد بهتر آن داستانی‌ست و در لندن و پاریس و لس‌آنجلس نشستن و برای ایرانیان نسخه پیچیدن داستانی جدا. فرهنگ، به خصوص از نقطه نظر نشانه‌شناسی، همانقدر که در سیاست و تاریخ و هنر نمود دارد در کوچه و بازار هم جاریست. (در اولین دیداری که با آقای قائد داشتم به مناسبتی برایم تعریف کرد که در مسیر خانه به محل کارش شاهد بوده که هر از چندی سرعت‌گیرهای پلاستیکی پرچ شده به آسفالت خیابان ناپدید می‌شوند و چند روز بعد سرعت‌گیرهای نو جای آنها را می‌گیرند. به شهرداری منطقه می‌رود مسئول مربوطه را می‌یابد و از او ماجرا را می‌پرسد و… الی آخر)

بعید می‌دانم آدم خاورمیانه‌ای و به خصوص ایرانی، پس از خواندن این کتاب بتواند درباره خودش درست مثل قبل از خواندن آن نگاه کند. مثل آن می‌ماند که آدمی مجذوب تردستی و شعبده‌بازی، به یکباره با پشت پرده و حقه‌های متدوال آن نمایش‌ها آشنا شود. چنین کسی دیگر لذت قدیم را از آن بازی‌ها نخواهد برد – اگر اصلا حاضر به صرف وقت و پولش برای تماشای آنها باشد.

نویسنده در یکی از درخشان‌ترین بخش‌های این کتاب، فصل پنجم، به اصلاحات دینی به عنوان بحثی درون فرهنگی می‌پردازد و عملا نقدی جانانه و کم‌نظیر بر اصلاحات دینی و آن جماعتی که “روشنفکران دینی” خوانده می‌شود می‌نویسد. بخشی از آن فصل را در ادامه به عنوان نمونه‌ای از ساختار کتاب و کیفیت نوشتار، به نقل از سایت آقای قائد در زیر منتشر می‌کنم و به همه دوستان مصرا توصیه می‌کنم این کتاب را از دست ندهند. با این توضیح که تاکیدها از من است و ضمنا ناشر کتاب انتشارات طرح نو است که در تدارک چاپ دوم کتاب است.

بخشی از فصل پنجم کتاب “ظلم، جهل و برزخیان زمین” نوشته محمد قائد، درباره اصلاحات دینی

مخاطراتِ واردشدن در نقدِ محتوايى‏

برخى دانشگاهيانِ ايرانى كه در كشورهاى ديگر اقامت دارند، بدون توجه كافى به همه جوانب مباحث فكرى و كلاً فضاى ايران، به روشنفكران اين كشور خرده مى‏گيرند كه چرا مشتاقانه وارد نقد مكتبِ مشهور به روشنفكرىِ دينى نمى‏شوند.  اين سؤال را مى‏توان خيلى راحت به پرسش‏كنندگان برگرداند: انجام چنين كارى در هر جاى ديگر نيز ممكن است، و در محل اقامت آن خرده‏گيران، كمبود قلم و كاغذ وجود ندارد.

درهرحال، دامنۀ چنين بحثى، چه در ايران و چه هر جاى ديگر، به متن و صفحۀ كاغذ محدود نمى‏ماند.  نقد هر تفكرى به بازبينىِ ريشه‏هاى آن، محك‏زدن به انسجام استدلالها، و به بررسىِ تبعات آن تفكر در عرصه عمل نياز دارد.  مكتب ـــ  يا خرده‏فرهنگِ ـــ مشهور به نوانديشىِ دينى معمولاً بحث با سنتگرايان را بر بخشى از زمينۀ سوم متمركز مى‏كند. سنتگرايان به غايتِ رهايى‏بخشِ دين در زمانى نامعلوم اعتقاد دارند و مى‏گويند دين است كه بايد انسان را بيازمايد، نه انسان دين را. نتيجۀ دين قرار نيست با درك انسانِ به‏كمال‏نرسيده همخوان باشد، زيرا انسانِ ناقص قادر نيست نوع كمال مورد نظر را پيشاپيش تعيين كند و به شرطِ نيل به آن غايتِ مفروض به پيروى از دين گردن بنهد.  اگر انسان قادر مى‏بود بداند كمال چيست، در آن حالت نيازى به هدايت از سوى دين نداشت.

در مقابل، مكتب نوانديشىِ دينى استدلال مى‏كند كه رسيدن به نتيجه‏اى مشخص در آينده‏اى قابل‏پيش‏بينى ميسّر است؛ انسان به كمك عقل مى‏تواند بداند، و مى‏داند، كه در پىِ چه غايتى است؛ و ديندارى روندى نه تنها تكاملى بلكه تعاملى هم هست كه با دخالت آگاهانۀ انسان ايجاد مى‏شود. اگر انسان به پذيرش دين فراخوانده شده و مخاطب قرار گرفته است، پس بايد نتيجه گرفت كه شنونده‏اى بى‏اختيار نيست، بلكه بازيگرى فعّال و مختار است.  در ميان مسلمانان، بر سر اين اختلاف نظر كه آيا انتسابِ صفتِ عدل به ذاتِ باريتعالى‏ در حد درك و در صلاحيتِ انسانِ جايزالخطا هست يا نه، قرنها بحث جريان داشته و خرخرۀ همديگر را جويده‏اند.

يكى از مهمترين جنبه‏هاى دخالتِ عملى، و نه صرفاً نظرىِ انسان در عدل الهى اين است: چنانچه مؤمنان بر بد بودنِ فردى، به هر دليل، اتفاق نظر داشته باشند، آيا ممكن است خداوندْ آن فرد را وارد بهشت كند؟  قادر متعال البته مى‏تواند از ميان گمنامها كسانى را رستگار گرداند و در بهشت به جاودانگى برساند، اما بدنام‏ها حسابشان روشن است.  اگر چنان واقعۀ غيرمنتظره‏اى ممكن باشد، باورنكردنى و بلكه كفرآميز است كه بگوييم افرادِ ملعون هم ممكن است سر از بهشت در بياورند.  اگر ممكن نباشد، پس افكارِ عمومى كه معمولاً پر از شايعه است و كتابهاى تاريخِ دستپخت انسانهاى فانى كه گاه پر از حبّ و بغض است، از هم اكنون پيش‏نويسِ رأى محكمه عدل الهى در آخرت به حساب مى‏آيد.

از اين رو، نوانديشىِ دينى از واردشدن در ريشه‏هاى پيدايش دين و محك‏زدن به انسجام استدلالهاى ميانى در نقد پديده دين پرهيز مى‏كند. جريانِ تفكر نوانديشىِ دينى را مى‏توان در اين شعار خلاصه كرد: دستيابى به هر هدفى كه دنياى جديد در برابر بشر مى‏نهد، با پوشش دين و از طريق دين. سنتگرايان با بدگمانى موجّهي مى‏پرسند از مهمترين آن اهداف كدام است؟ نوانديشان دينى پاسخ مى‏دهند آزادى و رهايى.  سنتگرايان پاسخ مى‏دهند اما هدفِ دين تسليم و طاعت است، و آن رهايىِ مورد بحثِ نوانديشان نمى‏تواند جز به معنىِ فاصله‏گرفتنِ انسان از دين و مشاهده آن از بيرون و از بالا به‏عنوان متن و پديده باشد.  انسان قرار است در حيطۀ دين به كمال برسد، نه اينكه خارج از آن به تماشاى دين بايستد.  دينْ موضوعى براى بررسى نيست؛ جوهر عالمِ وجود است.  بيرون از عالَمِ دين، چيزى وجود ندارد كه بتوان حرف از رهايى زد.

در چنين بحثى، روشنفكران غيرمذهبى چه بايد بكنند و چه مى‏توانند بگويند؟ اول، در نقد نوانديشى دينى بحث را بايد بدون مقدمات آغاز كنند و، بدون پرداختن به روش بحث در سطح ميانه (محك‏زدن به انسجام استدلالها)، به نتايج مورد نظر بپردازند: اينكه اهداف مورد نظر جهان جديد چيست و آيا از طريق دين قابل حصول است يا نه.  ماجراى بزرگ تازه در پيش است: چنانچه منتقد بتواند نظر نوانديشِ دينى را ابطال كند، چنين نتيجه‏اى به چه معنى خواهد بود و چه تبعاتى در پى خواهد داشت؟ براى مثال، مسير بحث على شريعتى در جادۀ بسيار باريك و لغزانى پيش مى‏رود كه يك طرف آن مفهومِ توحيد است و طرف ديگر آن، مفهوم انتظار.  تا وقتى بازكردنِ اين دو مفهوم، جز با تأييدِ مطلق و پيشاپيش، ميسّر نباشد، تحليلى انتقادى از گفته‏هاى آن سخنرانِ فقيد بايد بر چه پايه‏اى قرار گيرد و با چه روشى انجام شود؟ در فقدانِ اين نكات اساسى، نظر على شريعتى دربارۀ متفكّرانِ فرانسوى آنچنان موضوعيتى ندارد كه لازم باشد كسى به نقد آنها بپردازد.

دوم، در واقعيت امر، سنتگرايانْ وجود نوانديشان دينى را از سر اين ضرورت تحمل مى‏كنند كه اين مكتب كمك مى‏كند نوجوانانى كه بدون دستۀ اخير ممكن بود به مكتبهاى ديگر رو بياورند در حيطۀ دين بمانند.  وجود نوانديشان دينى به‏عنوان علاقه‏مندانى جانبى كه به رونق بازار دين كمك مى‏كنند تحمل مى‏شود، نه افرادى داراى فكر اصيل و قابل احترام. از اين رو، در هر برخوردى كه به نتايج قاطع و تعيين‏كننده بينجامد، سنتگرايان رأسا وارد عمل مى‏شوند.  به بيان ديگر، نوانديشان دينى مبلّغانى فرض مى‏شوند كه دين را به عاريت گرفته‏اند و حقِ باختنِ عرصه عاريتى را به منتقدانِ لاكتاب ندارند، زيرا مالك آن عرصه به حساب نمى‏آيند. در نقد نوانديشىِ دينى تا حد بسيار محدودى در نقدِ فردِ نوانديش مى‏توان پيش رفت.  عبور از اين مرحله و ورود به محتواى تفكر، به معنى نقد نهاد دين و پاگذاشتن به وادى پرخطرى خواهد بود كه ممكن است به اعلام ارتدادِ منتقد ــــ و عواقب آن ــــ بينجامد.  شكست منتقد در هر بحثى به معنىِ پيروزى نوانديشِ دينى خواهد بود، اما پيروزى منتقد به سعى خباثت‏آميز او در به چالش‏كشيدنِ نهاد دين تعبير مى‏شود.

سوم، در حالى كه كندوكاو پديدۀ دين خطرناك‏تر از آن است كه عملى باشد، از بحثى ادبى‌ـ ‏فلسفى با نوانديشان دينى نتيجۀ دندانگيرى عايد نخواهد شد.  اهل اين جريان در حُكم ِ دستفروشهاى ايدئولوژيك‏اند كه طبق نياز فصلْ جنس عرضه مى‏كنند.  انتظارها، خواستها و دستور بحث كه مشخص شد، نوانديشِ دينى دست به كار مى‏شود تا توجيه فراهم كند.  از اين رو، نه اصوليون به نوانديشانِ دينى اعتماد چندانى دارند، و نه روشنفكران غيرمذهبى اين جريانِ فرهنگى را جدّى مى‏گيرند.

نوانديشانِ دينى معمولاً پا از حريم امن بيرون نمى‏گذارند و وارد حيطۀ فكرِ تجربى نمى‏شوند زيرا مى‏دانند در آن ميدانْ بخت پيروزى ندارند.  پس صلاح كار را در اين مى‏بينند كه وانمود كنند بيرون از قلمرو فلسفىِ توحيدـ انتظار چيز قابل ذكرى وجود ندارد. براى مثال، در برابر اعتراضِ برخى سنتگرايان به بالاتربودنِ نرخ بهره در ايران نسبت به كشورهاى سرمايه‏دارى، ساكت مى‏مانند.  صحيح‏تر اين مى‏بود كه محققانى به بررسىِ پيشينۀ تورم در ايران و جهان از ديدگاه اصول دينى بپردازند.  نخستين تورّم مهم در پانصد سال گذشته، در عصر صفويه، به سبب ورود سيل طلا و نقره از قاره جديد به اروپا اتفاق افتاد. در سال 1905، جنگ روسيه‏ژاپن سبب تورّم قيمتها و كمبود كالاهايى از جمله قند شد و زمينه‏سازِ تحولاتى همزمان با نهضت مشروطيت گشت.  هفتاد سال بعد، شديدترين تورّم تاريخ ايران به سقوط رژيم پهلوى كمك كرد.  اهل ديانت دست‏كم چهارصدسال فرصت داشته‏اند با تحولات تاريخى‏اجتماعى آشنا شوند.

اما در حالى كه پرداختن به فلسفه و فيلسوفانِ غربى در جامعۀ ايران سرگرمىِ رايجى است، نوانديشانِ دينى هم از اين اعتيادِ عمومى بركنار نيستند.  حتى مى‏توان گفت به شيوعِ مشربِ فيلسوفى‏گرى كمك كرده‏اند.  بسيارى از پايان‌نامه‏هايى كه نوانديشانِ دينى براى دريافت درجۀ دانشگاهى در سالهاى اخير نوشته‏اند حول موضوعهايى تكرارى، خيالى و خالى از نتيجۀ واقعى دور مى‏زند.  اگر طرز فكر ملاصدرا در عصر صفويه را مى‏توان با دستاويز قراردادنِ كانت و هگل ادامه دارد، پس چه جاى انتقاد از تشيّع صفوى، چه سود از اين دانشگاهها، و چه وجه تسميه‏اى براى عنوانِ نوانديش؟

ورق‏زدنِ پرونده ماركس و سارتر دشوار نيست اما نوانديشانِ دينى مى‏توانسته‏اند وظيفه مبرم‏ترى براى خود قائل شوند: نقد اصولىِ آنچه پيرامونشان اتفاق مى‏افتد.  در فصل اول اشاره كرديم كه سکوت جهان اسلام در برابر طالبان کرکننده بود. (جمله‌ی بولد شده‌ی اخیر در متن کتاب هست اما بر روی وب‌سایت آقای قائد به جای آن این جمله نوشته شده است: “این برخورد جهان اسلام به پديدۀ القاعده‌ــ طالبانْ سرشار از دودلی و ترديد و رياكاری است”). سكوت پاپ در برابر موسولينى و هيتلر را سالهاست به‏عنوان همداستانى و بلكه همدستىِ واتيكان با فاشيسم و نازيسم محكوم مى‏كنند.  نتايج سكوت اخير نيز رفته‏رفته واضح‏تر شنيده خواهد شد.  در ايران، نه سنتگرايان حاضر به اظهارنظرى مبسوط در اين باره شدند و نه نوانديشانِ دينى.

ملاعمر اخطار كرده بود چنانچه كسى از شيعيان لقبِ «ولّىِ امرِ مسلمين» را به كار ببرد مهدورالدّم اعلام خواهد شد.  اما بحث در حقانيّت يا بطلان آن دعاوى بايد بر پايه‏اى محكم‏تر از اين حرفها باشد.  اين خرده‏گيرى كه مى‏گويند متفكرانِ ملل اين منطقه بايد با يكديگر ارتباط بيشترى داشته باشند مبتنى بر واقعيات نيست.  مفتيان حجاز و مصر و پاكستان، طالبان را تأييد مى‏كردند و در ايران كمتر كسى وارد بحثى اساسى در آن باره شد زيرا حرف آن بربرها در وجه نظرى قابل ابطال نبود.  بعيد است كه در پاكستان حتى يك مقاله ارزشمندِ انتقادى در اين باب منتشر شده باشد.  هر تحليل انتقادى در اين زمينه، بيرون از جهانِ اسلام بوده است و يقيناً نوانديشان دينىِ ايران هم زمانى اقدام به نقد طالبان خواهند كرد كه اين كار براى همه ميسّر شده باشد.  جا داشت كه آن همه ستايش از «تشيّع علوى» با دعاوىِ طالبان نسبت به بازگشت به ريشه‏ها محك بخورد.

اگر متفكّرِ ديندار در اين منطقه خطرناك قادر نيست يا جرئت ندارد در اظهار نظر پيرامون آنچه واقعاً به او مربوط است پيشقدم شود، اهميت چندانى ندارد كه نظر «دكتر» و ساير نوانديشانِ دينى دربارۀ امپرياليسم و مدرنيته و هايدگر و پوپر چيست.  چراغى كه نتواند وظيفه اساسى‏اش را انجام دهد و خانه را روشن كند بعيد است كه بر راههاى پرپيچ‏وخم و صعب‏العبور پرتوافكن شود.  هايدگر در زبان انگليسى به سبب عضويتش در حزب نازى و دوستىِ مبهمش با هانا آرنت (رابطه‌‏اى رؤيايى براى يك پرُفسورِ فيلسوف) موضوعيت دارد، و هانا آرِنت ده سال پيش از پذيرفته‌شدن دانشجوی دختر در پرينستون، نخستين استاد زن در آن دانشگاه شد و كتابهايش جايى براى خود يافت. در حالى كه صليب شكستۀ نازيسم همچنان در سقف ايستگاه راه‏آهنِ تهران خودنمايى مى‏كند و تهران داراى محله‌اى به نام نازى ‌آباد است، محتويات ثقيلِ نثر فلسفىِ آلمانى كه در زبان فارسى نمى‏گنجد در اين اقليم از آن هم بلاموضوع‏تر است.  اقبال لاهورى زمانى صحبت از «اسرارِ بيخودى» كرد. در چنين اوضاع و احوال گيج‏كننده‏اى، موضوعهايى مبرم آشكارا ناديده مى‏مانند، اما سودائيانِ عالمِ پندارْ موضوعهايى خودبافته را بيخودى به‏عنوان اسرارِ معرفت جا مى‏زنند.

در سنت فكرىِ غربيان، اصطلاح ‘آكادميك‏`، علاوه بر معنىِ مربوط به دانشگاه و كلاس و درس، در مفهوم مباحث بى‏انتها نيز به كار مى‏رود.  در نقد نهادِ دين، بحثْ هرچند آكادميك بنمايد، تبعاتى عملى و بسيار واقعى در پى دارد.  اين شرايط منحصر به ايران نيست. تقريباً در همه جوامع خاورميانه، شامل پاكستان، و شمال آفريقا وضع بر همين منوال است.  در ايران، در ابتداى دهۀ 1350، بحثى بر سر واقعه كربلا، كه ظاهراً آكادميك مى‏نمود، به قتل انجاميد.  در فصل پيش اشاره كرديم كه در مصر، در دهۀ 1990، محتواى كتاب يك مدرّس دانشگاهى چنان خشم علماى الازهر را برانگيخت كه تا مطلـّقّه اعلام‏كردنِ همسر او پيش رفتند و او به غرب پناه برد.

بانيان نهاد دينْ اصوليون‏اند.  هرگونه نوانديشى در دين بايد با توجه به قدرت اجتماعى اين بانيان و متوجه يك هدف باشد: اختيار در دين به رسميت شناخته شود. آزادىِ انتخاب تابعيت و گرفتن گذرنامه سبب نشده كه كشورى خالى از جمعيت شود و دست‏كشيدن كليساى كاتوليك از صدور حكم ارتداد به تعطيل مسيحيت نينجاميد.  نوانديشانِ دينى البته از اين نكته غافل نيستند و استدلال مى‏كنند كه با برخوردى عقلانى و اختيارگرايانه به دين، نيازى به سختگيرى در ماندن يا رفتنِ تك‏تك افراد نخواهد بود و اگر متاعِ كفر بى‏مشترى نيست، دليلى ندارد كه متاع دين چنين باشد

عرش به‌‏مثابه نوعى سلف‌‏سرويس‏

وقتى ابزارى مانند كامپيوتر به بازار مى‏آيد، نخستين كسانى كه كاركردن با آن را بياموزند و بياموزانند ممكن است نامشان در تاريخ علوم و حتى تاريخ تحولات اجتماعى ثبت شود. به همين ترتيب، وقتى مهارتى مانند زبانى خارجى مطرح است، كسانى براى آن زبان فرهنگ لغت مى‏نويسند و از ميان آنها كسانى شاخص مى‏شوند.  بر اين قرار، بى‏معنى است كه اصرار ورزيم گرچه خدا و دين و متن و تأويل متن دينى لازم است اما نبايد كسانى به‏عنوان كارشناس دين شناخته شوند چون بعداً ادعا خواهند كرد رابط ميان خدا و انسان هستند.  اين از جمله مواردى است كه بيش از تأثيرگذاشتن بر حوزۀ دين، راه را بر بحث فرهنگ دينى و فرهنگ غيرمذهبى مى‏بندد، زيرا گروه اخير احساس مى‏كند در اين بحث حرفهايى هست كه بر زبان نمى‏آيد.

بحث را اين گونه طرح كنيم: جامعه بشرى ميل به تقسيم كار دارد، اما روشنفكران از قديم‏الايّام تمايل به ذوفنونى و همه‏دانى داشته‏اند.  دربارۀ ابن‏سينا، سنگين‏وزن‏ترين دانشمند ايران و كلّ جهان اسلام، نوشته‏اند كه فقط از رقص سررشته نداشت.  يكى از ايرادهايى كه به جامعۀ علمى آمريكا مى‏گيرند اين است كه اهل آكادمى دربارۀ موضوعى محدود اطلاعات فراوانى دارند.  ادوارد سعيد به دانشگاهيانِ آمريكايى مى‏تاخت كه در رشتۀ خويش، مثلاً تاريخ قرن هجدهم، سنگر مى‏گيرند و حاضر نيستند از آن حيطه قدم بيرون بگذارند، مبادا ناچار از موضع‏گيرى‏هايى دربارۀ زمان حال شوند كه موقعيت شغلى‏شان را به خطر بيندازد.  وقتى يكى از مدرّسانِ تخصص‏گراى دانشگاهى در آلمان به ماكس وبر ايراد گرفت كه از فيلد خويش خارج شده است، وبر با تمسخر گفت: «من الاغ نيستم كه فيلد داشته باشم.»[1]

به‏رغم پوزخند وبر به فيلد و چراگاه در نود سال پيش، امروز مى‏بينيم كه حتى تخصص كافى نيست، بايد فوق‌تخصص داشت ـــ يعنى اطلاعاتى فراوان در يك زمينۀ بسيار محدود.  از يك سو، جامعه در مسير تقسيمِ هرچه بيشترِ كار پيش مى‏رود.  از سوى ديگر، از روشنفكران، جز در آمريكا، انتظار مى‏رود همه چيز را دربارۀ همۀ موضوعها بدانند تا بتوانند پديده‏ها را به يكديگر ربط بدهند و تصويرى جامع از جهان فراهم كنند.  از همين رو، اظهارنظرهاى نوآم چامسكى، يكى از معدود دانشگاهيانى كه در آمريكا پا در حيطه‏هاى متعددى مى‏گذارند، احتمالاً بيرون از كشورش بيشتر خوانندۀ علاقه‌مند دارد تا در خود آن.

منطقاً بايد انتظار داشت حيطۀ ماوراءالطبيعه نيز كارشناسانى داشته باشد.  حتى اگر پيشتر نمى‏داشت، امروز بايد كسانى در اين رشته صاحب‏نظر مى‏شدند، تا چه رسد كه اين حرفه يكى از مشاغل باستانىِ جهان باشد.  بدين قرار، اين بحث كه براى ارتباط با خداوند نيازى به رابط نيست، از نظر تقسيم كار اجتماعى نادرست است. از تك‏تك مردم نمى‏توان انتظار داشت شخصاً در همۀ امور، چه تعقّلى و چه عملى، به درجه‏اى قابل‏توجه از مهارت برسند.  اما وقتى روشنفكران، يا كلاً تحصيل‏كرده‏ها، ادعا مى‏كنند نيازى به رابط ندارند، حرفشان قابل تأمل است.

دشوارى در همۀ جوامع از آنجا آغاز شده كه مهارت در تبيين امور ِ تعقلى ِ ماوراءالطبيعه تبعاتى در حيطه زندگى روزمره يافته است.  به بيان ديگر، فقط يك تفسير رسمى از اين حيطه حق اظهار بيابد و قدرتِ ناشى از يك شغل و خرده‏فرهنگِ ملازم آن تبديل به حق مالكيتِ انحصارى بر حقيقت شود.  ادوارد سعيد در اين باره نوشت: «با آمرانى كه به بهانۀ دفاع از فرمانِ لاهوتى مدّعىِ حق ناسوتى‏اند، در هركجا كه باشند، نمى‏توان گفت‏وگو كرد» و در ادامه افزود: «اما هستۀ اصلى فعاليت روشنفكرانه را گفت‏وگوى جدى و دقيق تشكيل مى‏دهد و در اين مرحله و موقعيت است كه روشنفكران بدون توسل به نيروى وحى فعاليت خويش را سامان مى‏دهند.»[2]

در چنين اوضاع و احوالى، ايراد به اهل قلم و نظر در ايران كه چرا براى دخالت در مباحث جارى ميان حافظان سنتگراى دين و نوانديشانِ دينى اشتياق نشان نمى‏دهند وارد نيست.  نتيجۀ چنين مباحثى در عمل و در عرصۀ موازنه خرده‏فرهنگ‏ها در سطح جامعه تعيين خواهد شد، نه طى مجادلاتى فلسفى.  احتمالاً بخشى از مسئله ناشى از اين سوءتفاهم است كه گويا فلاسفۀ غرب به فكر مردم شكل داده‏اند.  در واقعيت امر، جوامع غرب راهى را مى‏پيمودند كه به بركت تجارت و صنعت و البته اعزام قواى نظامى به پنح قارّه گشوده مى‏شد، و در آن زمان براى هيچ‏كس روشن نبود كه آن چه راهى است و به كجا خواهد رسيد.  در آن ميان، فلاسفه هم حرفهايى مى‏زدند.  خطاست كه گمان كنيم نظر كانت و امثال او تعيين مى‏كرد جامعۀ آلمان به كدام مسير برود.  تحولاتى اتفاق مى‏افتاد و آن گاه فيلسوفان دربارۀ ماهيت و چرايى ِ برخورد انسان به فكرهايى كه از شرايط جديد زاييده مى‏شد نظر مى‏دادند و آن فكرها را مدوّن مى‏كردند.  بدون پايه‏هاى واقعىِ فكر، ورود انديشه فلسفىِ ناب هم كارگشا نيست، يا به آن اندازه مؤثر نيست، يا براى تأثيرگذارى نياز به زمانى بسيار بيش از آن دارد كه ابتدا تصور مى‏شود.

حتى اگر نوانديشان موفق شوند حرفشان را به كرسى بنشانند، «به كوى عشق بى دليل راه» قدم بنهند و هر مؤمنى بتواند شخصاً و مستقلاً در دالانهاى سماوى به گشت‏وگذار بپردازد، باز هم كسانى ــــ اين بار، خود آنها ــــ‌ دست بالا را خواهند داشت.  و براى گفتگويى خالى از دغدغه با كسى كه دست بالا را دارد، به موازنۀ قواى اجتماعىِ خرده‏فرهنگ‏ها نياز است، نه فقط به بحث فلسفى.  زمانى احتمالاً تصور مى‏شد موبدانِ زردشتى به كسى مجال نفس‌كشيدن نمى‏دهند زيرا بسيار قدرتمندند، و اگر ايدئولوژى آنها از اريكۀ قدرت خلع شود مشكل حل خواهد شد.  اما همچنان كه جرج اورول در داستان مشهورش، مزرعۀ حيوانات، نشان مى‏دهد، فكر آدمها مدام به شكل جايگاهشان در مى‏آيد تا خلأ قدرت را پر كند.

---

[1] Feld در آلمانى (و field در انگليسى) به‏معنى زمينه، حيطه، رشته، و نيز مزرعه، ميدان، چراگاه.

[2] نشانه‏هاى روشنفكران، ص 107.

برخورد انتقادى به خدا

ايرانى‏ها از اصلاحات مكرر در دين، با نتايجى قابل بحث، خوددارى نكرده‏اند.  شايد هم در اين كار زياده‏روى كرده باشند.  مذهب شيعه مدعىِ اصلاحات بود؛ فرقۀ اسماعيليه مدعى اصلاحات بود؛ احياى سنت شيعه در عهد صفويه به قصد اصلاحات بود؛ و بدعتهاى قرن نوزدهم و ايجاد بابيگرى با ادعاى اصلاحات بود.  پرسش اين است كه اين كار تا چه وقت و چند بار مى‏تواند تكرار شود: دين قرار بود بشر را اصلاح كند، يا بشر تمام همّ خود را مصروف اصلاح دين كند؟ در اين آشفتگىِ ذهنى و فلسفى، تعجبى ندارد كه برخى اصلاح‏گران دينىِ بعد از شريعتى اين بار به سراغ خود خداوند بروند و كمر به انتقاد از او هم ببندند.

كسانى از دينداران نوانديش با اين پيشنهاد موافقند كه اهل ديانت، با الهام از معتزله، به خدا از زاويه‏اى انتقادى برخورد كنند.  در اين باب هنوز توضيحى روشنگر داده نشده اما احتمالاً منظور از «برخورد انتقادى» اين است كه اگر خداوند نظر داشت بشر به چنين موقعيتى برسد، پس اين تقديرى مكتوب در لوح ازلى است و بشر مسئوليتى در قبال وضع موجود ندارد.  چنانچه خلاف انتظار خداوند است، پس او نيز بايد مسئوليتى در اين آزمايش و خطا بپذيرد.

اما انسان اگر به حدى از رشد رسيده است كه بتواند به نقد خداوند بپردازد، پس چه بهتر كه به بهبود امور خويش همت بگمارد و مزاحم خداوند نشود.  در كمتر جنبه‏اى از تمشيت امور بشرى است كه برخى از مردم، يا بسيارى از آنها، گرفتار ندامت و پشيمانىِ ناشى از آزمون و خطا نباشند، و كمتر اقدامى، حتى با رجوع به عقل جمعى، نتايجى ناخواسته به بار نياورده است.  مردم ايران تقريباً در هر تغييرى طى تاريخ صد سال اخير خود عيبها مى‏يابند.  با كارنامه‏اى چنين درخشان، اول، دشوار بتوان به دخالت در امور آفرينش پرداخت و از قادر متعال هم انتقاد كرد، كه مثلاً چرا منظومۀ شمسى را گويى به حال خود رها كرده است.

دوم، چنانچه انتقادى بر ذات كبريايىِ پروردگار وارد شود ـــ مثلاً به اين سبب كه فرامين ظاهراً ضد و نقيض او در منطقه‏اى كوچك در شرق درياى مديترانه قرنهاست مردم جهان را به جان هم انداخته و بيشتر مسئله بوده است تا راه‏حل ـــ با توجه به مسدودبودن باب وحى، قادر متعال چگونه بايد توضيح بدهد؟  پيداست كه ارائۀ هر توضيحى از سوى بشر به نيابت از جانب خداوند، فقط به پيچيدگىِ مسئله خواهد افزود.

انسان، پيش از نقد الوهيت، وظايف مهمترى در برابر دارد.  يكى از آنها، درك مفهوم عدالت است.  منظور، مديحه‏سرايى در ستايش عدالت نيست؛ اين نكته است كه تعريف عدالت چيست و چگونه مى‏توان آن منظور را به اجرا درآورد.  نظر غالب اين است كه موضوع را به رأى بگذارند، يعنى ايجاد موازنۀ قواى اجتماعى با مراجعه به آراى عمومى.  يكى از دستاوردهاى روشنگرىِ قرن هجدهم اين بود كه نشان داد دانشِ عالى، يعنى حقيقتى كه نزد اقليتى است، ترجيحى بر دانش عادىِ اكثريت ندارد.  اما عدالت، مفهومى است داراى بار ذهنى. تا زمانى كه فرد احساس رضايت نكند عدالت برقرار نشده است.  و با هر اقدامى براى همراه‏كردن فكر او، عملاً متغيرهاى مسئله را دستكارى كرده‏ايم.  عدالت اجتماعى وابسته به عدالت اقتصادى است.  اما خود اقتصاد سياسى گرچه پايه‏هايى در رياضيات و در فيزيك دارد، نهايتاً به طرز فكر افراد ختم مى‏شود.  اگر به فردى كه كفش به پا ندارد يك جفت كفش بدهيم، راضى خواهد بود فقط تا زمانى كه نداند كسانى دو جفت كفش دارند.  و زمانى كه فرد ده جفت كفش داشته باشد، در انتخاب يازدهمى به مرغوبيت و شيك‏بودن توجه خواهد كرد، نه صرفاً مالكيت يك شى‏ء به‏عنوان پاپوش.  مرغوبيت و شيك‏بودن يعنى تمايز و پيوستن به جرگه متمايزها، و يعنى ارتقاى شى‏ء به حد نشانه تمايز.

بنابراين، در طيفى از رنگها، نور ـــ بگوييم نور عدالت ـــ چنان تغيير شكل مى‏دهد كه بازشناختنى نيست.  مؤمنان ترديدى در عدالت پروردگار ندارند و پيروان مذهب شيعه آن را از اصول دين مى‏دانند.  نكته اين است كه بشر چگونه مى‏تواند عادل باشد، و اصلاً عدالت چيست.  رقابت نوانديشان دينى با سنت‏گرايان در حيطه دين كمكى به درك اين مفهوم نخواهد كرد زيرا نهايتاً در حيطه جامعه است كه عدالت معنى مى‏يابد، نه در حيطه ماوراءالطبيعه.  صفات چپ و راست و ميانه در كنار هم و وقتى با هم مقايسه شوند، و نه به تنهايى، خطكشى درست مى‏كنند كه نشان مى‏دهد اين فرد معين فعلاً از نظر يك ناظر معين عادل‏تر است (نه اينكه مظهر عدل است)، بدون اينكه مفهوم فرّار ِ عدالت يك بار براى هميشه روشن شده باشد.

از تكيه‏كلام‏هاى مورد علاقه نوانديشان دينى يكى هم «عقلانيت» است.  همچنان كه در هيچ زمانى مردم احساس نخواهند كرد به ارزشهاى متعالى پايبند نيستند، به گفتۀ سعدى، «گر از بسيط زمين عقل منعدم گردد/ به خود گمان نبرد هيچ‌‏كس كه نادانم».  اينها مفاهيمى فرهنگى و زبانى و داراى بار مثبت‏اند.  بسيارى از مردم اين نظر را كه اخلاق، ارزش، متعالى و عقل امورى قراردادى‏اند رد مى‏كنند و ميل دارند معتقد باشند زندگى حاوىِ معنايى است والاتر از واقعيتهاى حقير روزمرّه.  روشنگران قرن هجدهم گمان مى‏كردند عقل گره از مشكلات بشر خواهد گشود.  اين پيش بينى، يا آرزو، البته تحقق يافته است، اما فقط تا حدى.  در دو قرن گذشته، عقل بشر گره از معضلات بسيارى گشوده است، اما بيدرنگ معضلاتى جديد جاى معضلات قديمى را گرفته‏اند.  و حل معضلات جديد باز هم به عقل، و به عقل بيشتر، نياز دارد.

يكى از نمودهاى عقل، درك مصلحت است و از جمله مصاديق مصلحت، كوتاه‏آمدن در برابر خواست اكثريت است، حتى اگر چنين اتفاق‏نظرى نزد اقليت غيرعاقلانه بنمايد.  بر اين قرار، وقتى نوانديشان دينى به واژه عقلانيت پسوند «جمعى» مى‏افزايند مسئله را حل نمى‏كنند؛ فقط موضوع را پيچيده‏تر مى‏كنند.  سنت‏گرايانْ «خرد جمعىِ» آنها را تلاشى غيرعقلانى براى دستكارى در اصول مسلّم و محك‏خورده مى‏دانند.  و معتقدان به آراى عمومى، آنان را قشرى از درس‏خوانده‏هاى نوجو مى‏بينند كه مى‏كوشند به خرده‏فرهنگ آشناى خويش رنگ و لعاب تجدد بزنند.

آنچه اكنون اتفاق مى‏افتد تحولى است در حيطۀ فرهنگ ـــ  به بيان دقيق‏تر، در جهت يكسان‏شدنِ فرهنگها ـــ و در طرز نگاه مردم به جهان.  انسان اگر تاكنون نتوانسته است خداگونه شود و اميد چندانى هم به موفقيت در اين كار ندارد، دليلى نمى‏بيند كه خدا را انسان‏گونه نكند.  اگر پيرو مثلاً كليساى انجيلى مى‏تواند به خدا و مسيح اعتقاد نداشته باشد كشيشها هم مى‏توانند مثل بقيه مردم هُرهُرى‏مذهب باشند، ديگران نيز از اين ابتلا مصون نخواهند ماند.

بسيار پيش از ايجاد كليساى اِنجيلى، ايرانى‏ها هم در خودمختار فرض‏كردنِ جهان تمرينها كرده‏اند.  مفهوم رند در ادبيات ايران را وقتى خوب حلاّجى كنيم به اين نتيجه مى‏رسيم كه شاعر مى‏گويد شريعت را زاهدانِ رياكار غصب كرده‏اند و بايد مستقيماً به آفريدگار متوسل شد. آفريدگار هم يك سر است و هزار سودا.  پس ما، يتيم و بى‏سرپرست، عملاً به حال خود رها شده‏ايم. حافظ با بيحوصلگي اعلام كفايت مذاكرات مى ‌كند و پيشنهاد زنگ تفريح مى‏دهد: «ما شيخ و واعظ كمتر شناسيم/ يا جام باده يا قصه كوتاه»؛ زاهد را با  ديو برابر مى‏نهد: «زاهد ار رندى حافظ نكند فهم چه باك/ ديو بگريزد از آن قوم كه قرآن خوانند»؛ و با اداى غلوآميزِ آدمى بسيار نگران مى‏سرايد: «پياله بر كفنم بند تا سحرگهِ حشر/به مِى ز دل ببرم هول روز رستاخيز»؛ يعنى همه اهل بخيه‏اند و در شلوغ‏پلوغىِ صحراى محشر هم مى‏توان كارهاى همين جهان را ادامه داد.  اگر اصول شريعت و معاد را صراحتاً انكار كند ممكن است سرش به باد برود؛ اگر وانمود كند منظورش اين است كه ‘ما آدمهاى چموش هم مثل پيشنماز شهر با هيچ نوع تنبيهى اصلاح‏شدنى نيستيم،` ممكن است تا اطلاع ثانوى جان به در ببرد.  اما چه در قرن هشتم و چه امروز، نبرد اصلى در فرهنگ آريايى‌ـ ‏اسلامى ايران، نه بر سر معاد، كه بر سر رابطهاى انسان و خدا بوده است.

بحث غصبِ شريعت از سوى زاهدانِ رياكار از جمله مواردِ جدل‏آميز در ادبيات منظومِ فارسى است (به نثر تقريباً هرگز).  اگر منحنىِ طبيعىِ اهلِ آمار را در اين‏جا هم مبنا بگيريم، مى‏توان تصور كرد كه چه در روزگار قديم و چه امروز شمارى از زاهدان هر آنچه را مى‏گفته‏اند از صميم قلب باور داشته‏اند.  در آن سوى منحنى، درصد كمى به آنچه مى‏گفته‏اند كمترين اعتقادى نداشته‏اند.  در ميانۀ منحنى، اكثر مؤمنان و زاهدان به درجات مختلف به آنچه مى‏گويند قلباً، و نه تنها از سر مصلحت، اعتقاد دارند.

اساساً اين تصور غيرمنطقى است كه يك نظام فرهنگى، يا دين يا ايدئولوژى، طى ساليان نتواند كسانى را بپروراند كه به آنچه موعظه مى‏كنند اعتقاد داشته باشند.  انسان تمايل به همخوان‏كردنِ فكر خويش با واقعيتهاى زندگى و با منافع واقعى دارد و دستيابى به حدى از انسجام، يعنى عدم تفاوت اساسي ميان فكر و عاطفه و عمل، براى سلامت روانى ضرورى است.  خرده‏فرهنگِ طريقت، در رقابت با اهل شريعت، به نفىِ انسجام در شخصيت تمام كسانى كه در آن حرفه‏اند توسل مى‏جويد.  اين ادعا كه كسانى شريعت را غصب كرده‏اند و آنچه را موعظه مى‏كنند باور ندارند يكسره جدل است و مبناى عقلى يا تجربى ندارد.  تأثيرگذارىِ فرد و نهادهاى اجتماعى بر يكديگر همواره دوجانبه است.

شريعتى به روشنفكران متجدد فرانسوى بسيار توجه داشت اما حرفى از اسقفهاى آن جامعه نمى‏زد، چون آنها را نمى‏ديد و نمى‏خواست ببيند.  به مقايسه‏اى بين روحانىِ پاريسى و روحانىِ مشهدى هم علاقه‏اى نداشت، شايد چون او هم عادت كرده بود به مسيحيت به‏عنوان مذهب منسوخ نگاه كند.  پيشينيان اسقف فرانسوى، تا زمانى كه مى‏توانستند، از فشار بر مؤمنان و ستم بر كافران خوددارى نكردند، اما امروز نفوذ او نه بر پايه قدرتِ لـُخم و لـُُخت، بلكه بر پايۀ احترام و رضايتِ مؤمنان، همراه با سكوت و تحمل از سوى مخالفان دين است.  كليساى فرانسه هم، مانند كليساى انجيلىِ بريتانيا، نهادى است مانند همۀ نهادهاى ديگر جامعه، بى‏هيچ قدرتى براى صدور حكم ارتداد و تحريم و مرگ.  تمام اين نهادها طى دويست سال گذشته بخشى از قدرت پيشين را از دست داده‏اند اما قدرتهايى جديد به دست آورده‏اند كه تثبيت‏شده و (فعلاً) بلامنازع است.  بخشى از قدرت را از كف نهاده‏اند تا بخشى ديگر را حفظ كنند.

دهه‏هاى 1330 و 40 عصر احياى دين در ميان درس‏خوانده‏هاى ايران بود.  اصحاب مكتب مهدى بازرگان مى‏كوشيدند بنياد اعتقادات دينى را با استفاده از يافته‏هاى تجربى تقويت كنند.  در نوشته‏هاى آن دوره براى اثبات اعتقادات دينى كراراً به نظر «دانشمندان» استناد مى‏شد.  بسيارى از آن دانشمندان مورد نظر در واقع نويسندگان رساله‏هاى پايان‌نامه‏هاى دكترا در دانشگاههاى بزرگ بودند.  نتيجه‏گيرىِ برخى پايان‏نامه‏ها امروز نيز همچنان وارد سرخط اخبار مى‏شود: كه از پيدايش جهان چند ميليارد سال مى‏گذرد؛ كه آيا منظومه شمسى در حال حركت به سوى مقصد ناشناخته‏اى است (والشمسُ تجرى لمستقر لها)؟  كه پرندگان آسمان زمانى ماهيانى در دريا بوده‏اند، يا بالعكس.  بسيارى از اين فرضيه‏ها در قفسه كتابخانه دانشگاهها خاك مى‏خورَد تا زمانى كه با يافته‏هاى پايان‏نامه‏هاى ديگرى ابطال شود.  توسل به نتايج تجربى به‏عنوان برهان اعتقادات ماوراءالطبيعه فقط نشانه شتابزدگى بود.  انتظارات دينداران از دين به‏دست‏دادنِ دركى كل‏گرايانه از علت غايىِ حضور انسان در جهان است، نه ابطال يا اثبات خرده‏ريزهايى كه اهل تحقيق وقت صرف آنها مى‏كنند.  «مهندس» هم دو حيطه علمى و اعتقادى را مخلوط مى‏كرد تا «بچه‌‏ها» را قانع كند.

پس از گذشت نزديك به نيم‏قرن، كسانى همچنان از ظهور نمازخانه در دانشگاه تهران در ميانه دهه 1320 با شگفتى ياد مى‏كنند.  كسانى از شنيدن اينكه در دهۀ 1340 دانشجويان دانشگاه پهلوى شيراز انجمن اسلامى داشتند حتى بيشتر به حيرت مى‏افتند.  اما حيرت‏انگيزتر اين واقعيت است كه آن دانشجويان هم سرانجام به همان جايى رسيدند كه از آن شروع كرده بودند: قدرت واقعى در دست كسانى است كه آماده دست‏زدن به خشونت‏اند. على شريعتى، در تلاش براى دست‏يافتن به آن قدرت واقعى مى‏گفت: «يا بميران (جهاد)، يا بمير (شهادت).» فراموش نبايد كرد كه شعار مارتين لوتر كينگ، در همان زمانها در آمريكاى دهه 1960، اين بود: «كسى كه چيزى ندارد كه مشتاق مردن براى آن باشد حق زنده ماندن ندارد.» گوينده اين جملۀ خونبار هم ترور شد.

اما همۀ شخصيتهاى پيكارجويى كه ترور شدند در توجه به جنبه‏هاى ذهنىِ زندگى تا اين حد سخت نمى‏گرفتند.  روبسپير و دانتون در انقلاب كبير فرانسه بر اين عقيده بودند كه مباحث فلسفى بهتر است در كتاب و كلاس فلسفه باقى بماند، مباحث خواص‏فهم را نبايد به كوچه و بازار كشاند، و بى‏خدايى ِ فيلسوفان پشت درهاى بسته آكادمى، ربطى به واقعيات زندگى مردمى كه اعتقاد به معنويتِ برترْ بخشى از عادات نيروبخش و روزمره آنهاست ندارد.  روبسپير مى‏گفت:

هر فيلسوف و هر فردى مى‏تواند هر عقيده‏اى را كه مايل است درباره انكار وجود خدا بپذيرد.  آن كس كه بخواهد چنين عقيده‏اى را جنايت بشمرد سخنش نامعقول است، اما سخنِ فردى از عوام يا قانونگذارى كه راه و رسم بى‏خدايى را برگزيند صدبار نامعقول‏تر است.  الحادْ مفهومى اشرافى است.  فكر اينكه قادرى متعال وجود دارد كه ناظر بر حال بيگناهان ستمديده است و جنايتكارانِ پيروز را مجازات مى‏كند اساساً فكر مردم است….  اين فكر نه مربوط به كشيشها، نه مربوط به موهوم‏پرستى و نه مربوط به تشريفات است، بلكه تنها ناشى از درك نيرويى غيرقابل فهم است كه بدكاران را مى‏هراساند و پناه و پشتيبانِ پرهيزگاران است‏

و نتيجه مى‏گرفت كه «دولت بايد از يك مذهب خالص و ساده حمايت كند.» اما همۀ انقلابيون موافق نبودند كه قادر متعال وجود دارد و روحِ آدمى فناناپذير است.  يكى از نمايندگان مجلس انقلاب به روبسپير خرده گرفت كه «دارى مرا با اين قادر متعالت خسته مى‏كنى.»[1]

در عصر شكوفايىِ علم به معنى تجربه و دائرۀالمعارف، جان كلامِ روبسپير اين بود كه براى انكار وجود خدا بايد به همان اندازه وقت و نيرو گذاشت كه براى اثبات آن.  به‏عنوان حقوقدان توجه داشت كه، گرچه بيّنه با مدّعى است، از سعى در ابطال نظريۀ وجود خدا چيزى عايد دولت نمى‏شود.  پس بهتر است به شرايطى بينابينى تن داد و به‏عنوان دولت، وجود پروردگارى خيرخواه را پذيرفت.  اگر ملكوت آسمان نيز مانند همه نهادهاى اجتماعى مراجعانى دارد، بايد به اين نياز پاسخ گفت. اعتقاد به وجود خدا البته لزوماً به معناى تن‏دادن به نهاد دين نيست.  در انگلستانِ قرن شانزدهم، كليسا را از دست خدا در آوردند و در فرانسه قرن هجدهم، خدا را از دست كليسا نجات دادند.

اين نوع الهيات لائيك و نظريه وجود پروردگارِ بى‏آزارى كه جهان را به حاكميت قوانين طبيعت رها كرده است رفته‏رفته در سراسر جهان غرب پذيرفته شد و ارادۀ الهى جاى خود را به نظريۀ «صداى مردمْ صداى خداست»[2] داد.  تبديل خدا از نيرويى قهّار به نهادى فرهنگى، نه حاصل سليقه و ارادۀ افراد، كه نتيجۀ موازنۀ قوا و برآيند نيروها بود. نه كشيشها مى‏توانستند بر پايۀ كتاب مقدس ثابت كنند خدا وجود دارد (زيرا فرد بايد پيشاپيش مسيحىِ مؤمنى باشد تا بتواند آن كتاب را به‏عنوان حَكـَم بپذيرد)، و نه اصحاب دائرۀالمعارف مى‏توانستند ثابت كنند كه وجود ندارد (زيرا علم آنها مبتنى بر تعريف موضوع و ابطال يا اثبات آن است، و آنچه را تعريف‏بردار نيست نمى‏توان ابطال كرد).

از اين رو، روبسپير و همفكرانش، گرچه به سركوبىِ خونينِ كشيشها شهرت يافتند، از نظر علمى منطقى‏تر مى‏ديدند كه نفىِ آنچه قابل ابطال نيست مبناى مباحث اجتماعى و پايۀ سياستهاى فرهنگىِ دولت قرار نگيرد.  آن انقلابيون وقتى در موقعيت رهبرىِ جامعه قرار گرفتند به نحوى خلاف انتظار سر از قبول احتمالِ وجود خدا در آوردند، نه از آن رو كه به‏عنوان فرد باور داشتند جهان تحت كنترل است، بلكه چون از راه علم قادر به ابطال چنين نظريه‏اى نبودند.

«مذهب خالص و ساده»، به‏معنى انعكاس صداى خدا در خواست مردم، همان هدفى است كه اصلاح‏گرايانِ دينى در همه جوامع در پى آن بوده‏اند.  مخاطبان اصلاحات دينى  طرفداران اصلاحات در دينند، اما اينها تعيين‏كننده نيستند. تعيين‏كننده كسى است كه «بمير يا بميران» و «حق زنده‏ماندن» را واقعاً به اجرا در مى‏آورد و طرز فكر او را با دعوت به برخورد انتقادى به قادر متعال نمى‏توان عوض كرد.  كسانى نگرانند كه كمرنگ‏شدنِ خطر ارتداد سبب كسادىِ بازار دين شود.  تجربه نشان مى‏دهد حتى وقتى گذرنامۀ متقاضيان را به در خانه‏شان مى‏برند و تحويل مى‏دهند، كشور از جمعيت خالى نمى‏شود: كسانى مى‏آيند، كسانى مى‏روند، كسانى در رفت و آمدند و كسانى ماندنى‏اند، و آنها كه ماندنى‏اند قاعدتاً حاضرند در برابر مطالبه حق، مسئوليت هم بپذيرند.  در دنيايى كه امكان بالقوۀ انتخاب وجود دارد، تحميل شرايطى كه به ارث رسيده احساس مسئوليت را تقويت نمى‏كند.

روبسپير كه علاقه‏اى به كشيشها نداشت معتقد بود براى جامعه خوب است كه مردم به ياد مفاهيم خير و شرّ باشند.  تجربۀ ديگر جاها نشان مى‏دهد كه «كليساى لائيك» هم در جاى خويش پديده‏اى است و پايبندى كسانى كه گرويدن به چنين نهادى را انتخاب مى‏كنند كمتر از آنانى نيست كه صرفاً وارث عقايدند.  پيشتر ديديم «طبيعت» و «فطرت» و غيره تا حد زيادى بازى با كلمات در حيطه زبان و عادت است ــــ عادات قشر معينى كه فردِ ناظر در آن بزرگ شده ــــ و تاب نقد و تحليلِ جدى ندارد.

طلبه‏اى كه در انتهاى دهۀ 1330 براى تحصيل و تدريس و تبليغ علوم اسلامى به غرب رفت در خاطراتش مى‏گويد:

در دورۀ ليسانس فلسفۀ غرب در دانشگاه جرج تاون . . .  به هيچ وجه خودم را ديگر آشنا به فلسفۀ اسلامى نكردم.  تا آن وقت بيشتر عمرم را در فلسفۀ اسلامى و در تفكر اسلامى به سر برده بودم.  ولى همه را گذاشتم كنار.  پيش خودم گفتم ما اگر بخواهيم از زيربنا شروع كنيم و با سيستم زيربنيادىِ غرب آشنا بشويم بايستى به كلى از آن متدولوژى خودمان صرف‏نظر كنيم و اصلاً روز از نو، روزى از نو.[3]

مشكل بتوان نتيجه گرفت گويندۀ جملات بالا، كه فرزند روحانىِ بسيار معتبرى بود، فطرت خويش را وانهاد يا به ارتداد گراييد.  مى‏توان گفت كه بخشى از فرهنگى ديگر را جايگزين بخشى معادل از فرهنگ خويش كرد.

در جهان خاكى، اكسير اعظم وجود ندارد و هيچ دارويى از تأثيرهاى جانبى عارى نيست. حكم ارتداد، اگر هم دارو باشد، عوارضى در كل سيستم ايجاد مى‏كند.  در زمان حكومت اعراب بر آندلس در قرن نهم ميلادى، طغيانى درگرفت كه آن را «مسابقۀ مرگ» ناميده‏اند: مسيحيانِ اسپانيا با توهين به مقدسات مسلمانان دست به خودكشى مى‏زدند و شمار داوطلبان مرگ به 44 تن رسيد.[4] تجربۀ مسيحيت نشان مى‏دهد وقتى كليسا دست از تهديد مخالفان برداشت، يا ديگر قدرت چنين تهديدى نداشت، منتقدان هم به خرده‏گيرى در زمينۀ الهيات ادامه ندادند.  اصلاحات در كليسا به معنىِ ايجاد توازنى در قدرت اجتماعىِ نهادها بود، نه اصلاحِ قلمِ صنع.  امروز كليسا، به جاى توسل به تهديد، به تشويق روى آورده و شمار قديسهاى جديدِ كليساى كاتوليك در ربع پايانىِ قرن بيستم از كل شمار كسانى كه از زمان پيدايش آن تاكنون مقدّس اعلام شده‏اند بيشتر بوده است.  عصرى كه ايمان به ملكوت خداوند نتيجه ترس از حكم ارتداد نباشد مدتهاست آغاز شده.

انسان در گذر زمان نه تنها عقايد بلكه خاطرات خويش را هم بازسازى مى‏كند بى‏آنكه طىّ يكى دو نسل متوجه چنين تغييرهايى شود.  آنچه به نظر مؤمنان ِ امروزى عادى مى‏رسد زمانى غيرقابل تصور بود.  در سال 1358، شيخ صادق خلخالى، در مقام قاضى‏القضات، پيش‏بينى كرد نظام جمهورى اسلامى 10,000 سال دوام خواهد آورد.  طى دوره‏اى چنين طولانى، نه تنها ممكن است فكر مؤمنان اساساً تغيير كند، بلكه خاطرات جمعى‏شان هم دگرگون شود.  جامعه به شكل سرزمين، و فكر به شكل جامعه در مى‏آيد.  با تغيير طرز فكر مؤمنان در نتيجه تغيير شرايط زندگى، بسيارى از تفسيرهاى نوانديشان دينى نيز براى خود جايى خواهد يافت و شايد بهتر باشد نوانديش دينى همچنان نقش منتقد ايفا كند.

با  نتيجه‏گيرى از آنچه در صد سال گذشته در ايران اتفاق افتاده، در مجموع مى‏توان گفت جاى صحيح دينِ سنّتى در موقعيتِ تقيه، و موقعيت مناسبِ نوانديشىِ دينى، موضعِ سخنرانى است: اولى در برابر بدعتهاى دومى مقاومت مى‏كند و محكم «نه!» مى‏گويد، اما رفته‏رفته آنها را مى‏پذيرد و چنان به‏عنوان روش جارى جا مى‏اندازد كه گويى از روز ازل چنين بوده است. تعادل مطلوبِ اجتماعى بيشتر نتيجه توازن قدرت خرده‏فرهنگ‏هاست تا حاصل مباحثاتى يكسره فلسفى.

[1] ويل و آريل دورانت، تاريخ تمدن، جلد يازدهم، عصر ناپلئون، ترجمه اسماعيل دولتشاهى (انتشارات علمى و فرهنگى، 1370) ص  5ـ 94 و 102.

[2] vox populi vox Dei

[3] مهدى حائرى يزدى، طرح خاطرات شفاهى (نشر كتاب نادر، تهران، 1382)، ص 29.

[4] تاريخ عرب، ص 661.